جستاری درباره‌ی مستقلّات عقلیّه

1- فهم حسن و قبح‌های عقلی: نشانه‌ی نور عقل

انسان به نور عقل، خوبی‌ها و بدی‌هایی را می‌فهمد. به بیان دیگر، کشف خوبیِ خوب‌ها و بدی بدی‌ها در اثر منوَّر شدن دل به نور عقل حاصل می‌شود. آنچه را که به نور عقل فهمیده‌ایم، معقول می‌نامیم و از وجود معقول به وجود عقل پی می‌بریم. وقتی در کسی آثار فهم حُسن یا قُبح فعلی را می‌بینیم، او را عاقل می‌خوانیم، یعنی وقوع نور عقل در دلِ او را تصدیق می‌کنیم. بنابراین معقولات، نشانه‌ها و شواهد نور عقل، به شمار می‌آیند.
دقّت و تأمّل بیشتر در معقولات (یا مستقلّات عقلیّه)، نکات مهمّ دیگری را نیز روشن می‌سازد. اینک برآنیم برخی از این نکات را- با توجّه ویژه به تعبیر «مستقلّات عقلیّه»- برشماریم. بدیهی است نقل و نقد برخی نگرش‌ها دیگر درباره‌ی مستقلّات عقلیّه، ما را در تبیین مقصودمان یاری خواهد رساند.

2- تعریف مستقلّات عقلیّه

مستقلّات عقلیّه، حقایقی هستند که عقل آنها را به عنوان اوّلی، کشف می‌کند. در این تعریف بر سه نکته تأکید رفته است:
اوّلاً: مستقلّات عقلیّه حقایقی کشف شدنی هستند.
ثانیاً: به عنوان اوّلی کشف می‌شوند.
ثالثاً: عقل آنها را کشف می‌کند.
حلقه‌ی اتّصال این سه ویژگی، همان «کشف» یا «انکشاف» است. کشف یعنی کنار رفتن پرده از چهره‌ی حُسن و قبح؛ حُسن‌ها و قبح‌هایی که انسان تا قبل از وقوع نور عقل در دل (بلوغ عقلی)، آنها را نمی‌فهمیده است. امّا در مورد این که این مکشوفات، حقیقت دارند و کشف آنها به عنوان اوّلی است، باید توضیح بیشتری بدهیم.

3- مستقلّات عقلیّه: حقایقی مکشوف نه اعتباریّاتی مجعول

حقیقت داشتن و واقعی بودن مستقلّات عقلیّه، از دو جهت حائز اهمّیّت است:
جهت اوّل آنکه: امر حقیقی و واقعی در برابر امر موهوم و خیالی است. مستقلّات عقلیّه حقیقت دارند، یعنی ساخته تخیّلات و برخاسته از توهّمات نیستند. چنان نیست که آدمی بر تن افعال خود، لباسی خیالی و ذهنی بپوشاند و آن را حَسَن یا قبیح بنامد. بلکه صفت حُسن یا قُبح (عقلی)، امری است کاملاً واقعی که موضع انسان در برابر آنها، «یافتن» است. این حقایق، به نور عقل که کاشف است، کشف می‌شوند. نقش انسان در اینجا تنها آن است که کشف برای او رخ می‌دهد، یعنی «مکشوفٌ له» می‌باشد.
جهت دوم با دقّت در معنای «کشف» روشن می‌شود. کشف در این جا، در مقابل جعل و اعتبار قرار دارد. مستقلّات عقلیّه، خوبی‌ها و بدی‌هایی واقعی هستند که ما آنها را کشف می‌کنیم، نه اینکه به عنوان «قرارداد» بپذیریم. حسن و قبح‌های عقلی (مستقلّات عقلیّه)، وابسته به اعتبار اعتبار کننده‌ای نیستند. هیچ حَسَن یا قبیح عقلی به سبب جعل کسی حُسن یا قُبح پیدا نمی‌کند. دقّت در یک مثال، این مطلب را روشن می‌سازد:
فرض کنید معلّمی با دانش آموزان خود، برای آغاز درس، ساعت 6 بعدازظهر را قرار می‌گذارد. در این صورت، حضور در ساعت6، حَسَن است و آمدن در ساعت 6/30 قبیح . بدیهی است که آن حُسن و این قبح، اعتباری است. یعنی به دلیل جعل و قرارداد میان آنان، آمدن در ساعت 6/30 را قبیح می‌نامیم. همچنانکه اگر در ساعت 7 قرار می‌گذاردند، آمدن در ساعت 6/30 حَسَن می‌شد. قُبح حضور در ساعت 6/30 در حالت اوّل، مطلبی عقلی نیست که توسّط عقلی کشف شده باشد. این قبح، ناشی از قرارداد طرفین است، که می‌توانست به گونه‌ی دیگری باشد.
بنابراین می‌توان برخی امور را حَسَن یا قبیح دانست، به گونه‌ای که حُسن یا قُبح آنها متّکی به کشفی عقلانی نباشد. حُسن و قُبح اینگونه امور، جعلی است؛ ولی مستقلّات عقلیّه چنین نیستند. در مورد آنها، به حُسن و قُبح واقعی نظر داریم.
مثال دیگر: نوع پوشش اقوام گوناگون یا آرایش ظاهری آنها- صرف نظر از دستورات شرعی در این باره- امری قراردادی است. یعنی اگر گروهی برای لباسی خاص احترام و حُسن ویژه‌ای قائلند، آن حُسن، از کشفی عقلی برنخاسته است. همین سان است آرایش مو، که هرچه فرد عاقل به عقل خود تأمّل کند، حسن یا قبحی برای آن کشف نمی‌کند. در این موارد، انسان فقط بر اساس جوّ حاکم بر محیط و حُسن و قبح‌های قراردادی در جامعه، تصمیم می‌گیرد. امّا مستقلّات عقلیّه این گونه نیستند.
بار دیگر تأکید می‌کنیم که مستقلّات عقلیّه کشف شدنی‌اند، چرا که عقل نور است و کار نور، نه وضع و جعل و قرارداد، بلکه کشف حقایق است. نوری، حسن یا قبح را ایجاد نمی‌کند، بلکه آن را آشکار می‌سازد. همچنانکه اگر پرتو نوری در اتاقی بیفتد، در پرتو آن نور، اشیاء چنانکه هستند، دیده می‌شوند؛ تنها به این دلیل که نور بر آنها پرتو افکنده است. نور، اشیاء را خلق نمی‌کند؛ بلکه اشیاء را به عنوان واقعیّات موجود آشکار می‌سازد. بنابراین موضوع کشفی بودن مستقلّات عقلیّه و جعلی نبودن آنها، به همان نکته بازمی‌گردد که نور، «مُظهِرٌ لِغَیره» است. ما مستقلّات عقلیّه را به نور عقل کشف می‌کنیم و خلاف آنها را نمی‌تواتیم قرار داد کنیم. عدل را همیشه حَسَن می‌یابیم و هرگز نمی‌توانیم بنابر قراردادی، آن را قبیح بدانیم. مستقلّات عقلیّه قابل تغییر نیستند. در حالی که حُسن و قبح‌های غیر عقلی، به اعتبار معتبر و جعل جاعل وابسته‌اند.

4- حسن و قبح: عنوانِ اوّلی مستقلّات عقلیّه نه عنوان ثانوی آنها.

در تعریف مستقلّات عقلیّه به این نکته نیز برخوردیم که مستقلّات عقلیّه را به عنوان اوّلی می‌فهمیم. اکنون به مثال اوّل (حضور در ساعت مقرّر) از زاویه‌ای دیگر می‌نگریم.
ما هر اندازه در عنوانِ «بعد از ساعت 6 آمدن» تأمّل می‌کنیم، قبحی در آن نمی‌یابیم. مگر آنکه بگوییم: «بعد از ساعت 6 آمدن (در صورتی که ساعت 6 مقرّر شده باشد)، مصداق نقض عهد یا خُلف وعده است و بنابراین قبیح است.» پس این عنوان به خودی خود قُبحی ندارد. بلکه زمانی قبیح می‌شود که ویژگی دیگری به آن ضمیمه شود.
در نقطه‌ی مقابل اگر ظلم را به تنهایی مدّ نظر قرار دهیم، عنوان ظلم به خودی خود (لَو خُلِّیَ وَ نَفسَهُ) نزد عاقل قبیح است. می‌گوییم: ظلم به عنوان اوّلی قبیح است، پس قبح ظلم، از مستقلّات عقلیّه است. امّا در مثال اوّل، عنوانی ثانوی (مانند نقض عهد) در کار آمده و به دلیل آن عنوان ثانوی، «بعد از ساعت 6 آمدن» قبیح شده است. (1) به بیان دیگر، وقتی می‌گوییم «ظلم قبیح است»، دلیل ما بر این حکم، چیزی جز خود عنوان ظلم نیست. عنوانی روشن‌تر از خود ظلم وجود ندارد که به خاطر آن، ظلم را قبیح بدانیم.
اکنون مثال دیگری را در نظر بگیرید: شکر نعمت به عنوان اوّلی حَسَن و کفر نعمت به عنوان اوّلی، قبیح است. اگر ما مُنعِم خویش را بشناسیم (انعام او به خود را بیابیم و نسبت به آن متنبّه شویم) حُسن سپاسگزاری از او را با عقل کشف می‌کنیم. بنابراین شکر مُنعم یکی از مستقلّات عقلیّه است. امّا نماز خواندن به عنوان اوّلی حُسنی ندارد. اگر عاقل باشد و عقلش، درباره حُسن نماز خواندن کشفی ندارد. ولی همین شخص، اگر به اِخبار شرع بفهمد که اقامه‌ی نماز، مصداق اطاعت از خدا یا شکر منعم است، به حُسن آن پی می‌برد. در این حالت، مقدّمه‌ای شرعی (و غیر عقلی) در میان می‌آید تا حُسن نماز فهمیده شود. لذا نماز خواندن به عنوانِ ثانوی حسن است. (به این ترتیب: الف- نماز خواندن، مصداق اطاعت خداست. ب- اطاعت خدا حَسَن است. بنابراین: ج- حُسن، عنوان ثانوی نماز خواندن است.)
با توجّه به این مثال‌ها می‌توان گفت: حُسن و قبحِ مستقلّات عقلیّه ذاتی آنهاست؛ زیرا به عنوان اوّلی کشف می‌شود. حُسن، از ذات ماهیّت عملی مثل «عدل‌»، فهمیده می‌شود. امّا ماهیّت عملی مثل «حضور در ساعت 6» به خودیِ خود مقتضیِ حُسن نیست. پس حسن این گونه امور ذاتیِ آنها نیست؛ همچون نماز خواندن، که به عنوان ثانوی حَسَن است. نماز خواندن به اعتبار خودش (صلاة بما هی صلاة) حَسَن نیست؛ بلکه حَسَن است به حُسن غیر ذاتی، به این اعتبار که مصداق اطاعت خداست و اطاعت خدا حُسن ذاتی دارد.
خلاصه: عاقل به نور عقلی، حُسن و قبح «ذاتی» برخی امور را کشف می‌کند، که آنها را مستقلّات عقلیّه می‌نامیم، چون فهم آنها وابسته به عنوان ثانوی دیگری نیست.
این دو ویژگی که در تعریف «مستقلّات عقلیّه» آوردیم، همواره همراه یکدیگرند؛ امّا وجداناً میان آن دو تفکیک می‌کنیم. گفتیم که مستقلّات عقلیّه: اوّلاً حقایقی واقعی هستند؛ ثانیاً به عنوان اوّلی کشف می‌شوند. واقعی در مقابل اعتباری است؛ یعنی چیزی که خلاف آن را نمی‌توان قرارداد کرد. امّا کشف شدن به عنوان اوّلی، در مقابل مکشوفیّت به عنوان ثانوی است. روشن است که این دو مطلب، متمایزند.
همچنین توجّه داریم که امری واقعی، ممکن است به عنوانی ثانوی کشف شود.
مثلاً فرایض و سُنَن (2) شرعی (که عقل، کشفی درباره‌ی آنها ندارد)، اموری کاملاً واقعی هستند، که آثار واقعی از آنها نشأت می‌گیرد. بنابراین وقتی گفته می‌شود که خداوند حکیم، فعلی را حرام یا واجب قرار داده است، باید توجّه کنیم که جعل خدا، شبیه جعل ما نیست که قابل تغییر توسّط ما باشد. جعل ما، تابع سلیقه‌ی ما و شرایط است؛ امّا وقتی خدای سبحان کاری را حرام می‌کند، آن عمل، قُبحی واقعی می‌یابد و آثار واقعی بر آن مترتّب می‌شود. نشانه‌ی این حقیقت، آن است که ما نمی‌توانیم خلاف آن را قرارداد کنیم. لذا موضع بندگان در برابر این جعل‌های الهی نیز «کشف» است. البتّه این بار، کشف به عنوان ثانوی مطرح می‌شود.
پس در دو حالات، از امری واقعی خبر می‌دهیم: یکی وقتی که می‌گوییم ظلم قبیح است (کشف به عنوان اوّلی)، دیگر، وقتی که می‌گوییم نماز خواندن حَسَن است (کشف به عنوان ثانوی). این بیان، نشان می‌دهد که واقعی بودن یک امر، مطلبی است و کشف شدن آن به عنوان اوّلی، مطلب دیگر.

5- کشف حُسن و قُبح ذاتی به وسیله تنبّه

برای کشف و فهم حُسن و قُبح‌های ذاتیِ عقلى (مستقلاًت عقلیّه) به استدلال نیاز نداریم. کسی که حُسن عدل را می‌فهمد، به سبب دلیلی خارج از درک خود عدل، آن را نیافته است. فهم حُسن عدل، اکتسابی و نیازمند آموزش نیست. بلکه عاقل فقط با تنبّه نسبت به خود عدل، حُسن ذاتی آن را می‌یابد. پس تنبّه دقیق بجا، برای درک حُسن و قبح‌های ذاتی کافی است.
البتّه لازمه‌ی این که حسن یا قبح چیزی بدیهی باشد، این نیست که همه‌ی عقلا آن حسن یا قبح را بالفعل بفهمند. بلکه باید از آن سو به مسأله بنگریم؛ یعنی باید بگوییم که اگر عاقلی آن حُسن یا قبح عقلی را فهمید، این فهم، نتیجه‌ی برهان و استدلال نیست.
بنابراین نمی‌توان گفت که هر آنچه به استدلال نیاز ندارد، لزوماً برای همگان مفهوم و مقبول است؛ بلکه بسا افرادی که از آن امر بدیهی غافل باشند. (تنبّه برای آنها حاصل نشده باشد.) این غفلت‌ها را با تنبیه و تذکار می‌توان زدود و شخص غافل را به مرحله‌ی تنبّه رساند؛ امّا روشن است که تذکّر دادن با آوردن دلیل و برهان تفاوت دارد. اگر بخواهیم مقصود خود را از سطور فوق به بیان فلسفی بگوییم، می‌توان گفت که برای حمل نیکی بر عدل، لازم نیست از چیزی غیر از خود عدل کمک بگیریم و آن را به عدل ضمیمه کنیم تا به وسیله‌ی این انضمام، عدل را حَسَن بدانیم. بلکه از نفس تصوّر عدل، حُسن لازم می‌آید، همچنانکه با تصوّر عدد چهار، مفهوم زوج بودن ضرورتاً بر آن حمل می‌شود.

6- حسن و قبح ذاتی: صفت فعلی عاقل مختار

از تأمّل وجدانی در حُسن و قبح‌های ذاتی نکته‌ی دیگری نیز آشکار می‌شود. می‌یابیم که حُسن و قبح فقط ویژگی فعل عاقل مختار است. در سه مرحله به توضیح این نکته می‌پردازیم:

اوّلاً:

حسن و قبحِ مورد بحث، مربوط به افعال است نه هر موجودی که در عالم وجود دارد. مثال‌هایی از حَسَن و قبیح‌هایی که آوردیم، همگی به مجموعه‌ی افعال انسان تعلّق دارد. عدل یا ظلم، شکر یا کفر نعمت، همه از افعالی است که انسان مرتکب آن می‌شود و عقل درباره‌ی آنها حُسن یا قبحی را کشف می‌کند.

ثانیاً:

این گونه افعال، زمانی به حُسن یا قبح متّصف می‌شوند که از عاقل سرزده باشند. مثلاً ما که عاقلیم، تصرّف عدوانی در مال غیر (غصب) را قبیح می‌دانیم و در صورت انجام آن، خود را سزاوار نکوهش می‌یابیم. امّا فرض کنید کودکی- غیر عاقل- عملی را انجام دهد که از لحاظ صورت ظاهری، مشابه عمل غصب از سوی انسانی عاقل باشد، مثلاً مال دیگری را بدون اجازه‌ی او بردارد. آیا می‌توانیم این عمل او را قبیح بدانیم ؟ و یا اصلاً آن را غصب یا ظلم بنامیم ؟ بدیهی است که نمی‌توانیم؛ زیرا که عمل قبیح، سبب نکوهش عامل خود می‌شود. ولی در این جا، کسی کار کودک را مذموم و قابل مؤاخذه نمی‌داند، زیرا که او عاقل نیست. اصلاً فعل او را مصداق غصب یا ظلم هم نمی‌توان نامید؛ اگرچه از لحاظ ظاهری مشابه ظلمی است که عاقلی، مرتکب آن می‌شود. اساساً ناظر عاقل، که این تشابه را برقرار می‌کند، نمی‌تواند کودک را مرتکب ظلمی بداند. زیرا کودک، فهمی از حق ندارد که آن را زیر پای گذارد. تنها گفته‌ی پذیرفتنیِ ناظر عاقل، آن است که: اگر من جای او بودم و چنان کاری می‌کردم، آن عمل قبیح می‌بود.
نکته‌ی قابل توجّه در خصوص فهم کودک از حُسن و قبح این است که برای او آن عملی که مورد تحسین و تشویق اطرافیان قرار گیرد، «خوب» و آنچه موجب تنبیه و موأخذه‌ی او گردد، «بد» شمرده می‌شود. به عنوان مثال اگر کودکی یک اسباب بازی را از دیگری به زور بگیرد و والدین او را تشویق کنند، کار خود را «خوب» تلّقی می‌کند و اگر بابت همان کار او را توبیخ نمایند، عملی خود را «بد» می‌شمارد. بنابراین «خوب» را مساوی با آنچه موجب تعریف و تشویق می‌شود، می‌داند و «بد» را معادل آنچه باعث تنبیه و توبیخ می‌گردد.
کودک فهم دیگری از خوبی و بدی ندارد و چون عقل ندارد، حُسن و قبح عقلی (ذاتی) را نمی‌فهمد و تا وقتی به بلوغ عقلی نرسیده، آموزش دادن او نیز فاید‌ه‌ای به حالش ندارد. (3)

ثالثاً:

حسن و قبح به افعال «اختیاریِ» عاقل باز می‌گردد. اگر از انسان عاقلی- عملی بی‌اختیار سرزند (مثلاً در انجام کاری مجبور شده باشد) و آن عمل در شرایط عادی مصداق ظلم محسوب شود، نمی‌توان آن عمل را ظلم نامید، زیرا که او در انجام آن اختیاری نداشته است. با نگرشی عمیق به مسأله، می‌توانیم ادعا کنیم که اساساً زمانی می‌توان چیزی را- به معنای واقعی کلمه- «فعل» کسی دانست که «اختیاراً» آن را انجام داده باشد. لذا تعبیر فعل غیراختیاری، با نوعی مسامحه همراه است. اگر با دقّت سخن بگوییم، تنها زمانی می‌توان انجام کاری را به کسی نسبت داد که آن کار را با اختیار انجام دهد. با توجّه به این مطلب، اگر قید اختیار را در خود فعل بیاوریم، باید گفت: حُسن و قبح ذاتی، صفت «فعل عاقل» است.

7- حُسن و قبح ذاتی: صفت «ماهیّت کلّی فعل»

در تکمیل نکته‌ی پیش، باید افزود که حُسن یا قبح به «ماهیّت کلّی فعل»، عاقل مختار بازمی‌گردد. در این تعبیر، دو نکته نهفته است:

نکته اوّل:

عاقل، کلّیِ یک فعل را حَسَن یا قبیح می‌یابد. به عنوان مثال، می‌یابد که کلّیِ ظلم، قبیح است. به همین دلیل، در مواجهه با عملی که آن را مصداق ظلم تشخیص می‌دهد، به قبح آن نیز اذعان می‌کند. به بیان دیگر، از دید عاقل، هرآنچه مصداق ظلم باشد قبیح و هرآنچه مصداق عدل باشد، حسن است. این نشانه کلّی بودن ادراک او از قبح ظلم و حُسن عدل است.
به عبارت دیگر عاقل می‌یابد که: «اگر چیزی مصداق عدل باشد» انجام آن حَسَن و «اگر چیزی مصداق ظلم باشد» ارتکاب آن قبیح است. امّا غیر از این ادراک کلّی که کار عقل است، عقل به تنهایی توانایی تشخیص حسن یا قبح مصادیق را ندارد و هماره برای این کار، نیازمند آگاهی‌های جانبی دیگری است تا پس از ضمیمه شدن به آن ادراک کلّی، فهمِ حسن یا قبح یک مصداق، محقّق شود. به عنوان مثال عاقلی را فرض کنید که- به عقل خویش و به طور کلّی- ادراک می‌کند که ظلم قبیح است. اگر چنین فردی صحنه‌ای ببیند که در آن شخصی به زور چیزی را از دیگری می‌گیرد، در این حالت- صرفاً به پشتوانه عقلش- هیچ گونه قضاوت صحیحی درباره‌ی خوب یا بد بودن کار آن شخص نمی‌تواند بکند. او نمی‌داند حق با کیست. یک فرض این است که شخص، غاصب باشد و حقّی در گرفتن آنچه به زور می‌گیرد، نداشته باشد. در این صورت کارش ظلم و قبیح عقلی است. فرض دوم این است که آن چیز مِلک خودِ اوست که دیگری بدون اجازه آن را غصب کرده است. اکنون که مال خود را بازپس می‌گیرد، در حقیقت حق خودش را از غاصب می‌ستاند. در این حالت کارش عقلاً مصداق عدل و خوب شمرده می‌شود. حال آنچه اتّفاق می‌افتد، کدامیک از این دو فرض می‌باشد، با عقلِ تنها قابل تشخیص نیست و احتیاج به دانستن امور جزئی از آن حادثه و آن دو نفر دارد. همین آگاهی‌های جنبی است که تعیین می‌کند، حادثه‌ی مشاهده شده مصداق عدل است یا ظلم و آنگاه حسن یا قبح ذاتی (عقلی) آن هم روشن می‌شود. روشنگری عقل صرفاً به همین قسمت اخیر مربوط می‌شود و علوم دیگر ماست که معلوم می‌کند چه کاری مصداق عدل و چه عملی مصداق ظلم می‌باشد.
علاوه بر این حقیقت، گاهی برای آنکه عقلاً عملی را خوب یا بد بدانیم، باید یک سری آگاهی‌های کلّی دیگر- غیر از کشف‌های کلّی عقلی- هم داشته باشیم بخشی از این آگاهی‌ها فقط از طریق شرع و علم فقه به دست می‌آیند. در واقع احکام شرعی بیان کننده‌ی حقوقی هستند که با علم به آنها می‌توان فهمید چه عملی «ظلم» و چه کاری «عدل» است. آنگاه عقل انسان تشخیص می‌دهد که آنچه شرعاً ظلم است، ارتکابش قبیح و آنچه شرعاً عدل است، انجامش حَسَن می‌باشد.
مثلاً در مورد حقوق مالی که در شرع بر مسلمانان واجب شده است- همچون خمس و زکات می‌توان گفت که وجوب پرداخت آنها مستقلّ عقلی نیست. امّا اگر شرع آن را مصداق عدل بداند و مقرّر کند که باید در برخی از اموال مؤمنات، حقوقی برای غیر خودشان در نظر گرفته شود، از این جهت، نپرداختن این حقوق مصداق ظلم می‌شود و انسان، عقلاً قبح آن را می‌یابد.
در نتیجه وقتی عاقلی، افعالی را که عنوان اوّلی آنها حُسن یا قبح است، به صورت کلّی ادراک می‌کند، قبح یا حُسن آنها را مستقلّ عقلی می‌یابد.

نکته‌ی دوم:

قبح یا حُسن، متوجّه «ماهیّت» فعل است. معمولاً «ماهیّت» در مقابل «وجود» به کار می‌رود. وقتی ما کاری را انجام می‌دهیم، در حقیقت ماهیّتی را موجود می‌کنیم. فعل ما، همان ایجاد ماهیّت فعل است. سؤال در این است که حُسن یا قبح این فعل، از کجا برمی‌خیزد؟ آیا نفس «ایجاد نمودنِ» ما حَسَن یا قبیح است؟ با اندک تأمّلی تصدیق خواهید کرد که حُسن یا قبح، نه به اصل ایجادِ ما، بلکه به ایجادِ ماهیّت یک فعل خاص مربوط می‌شود.
به عنوان مثال، آنچه قبیح است، ایجاد ماهیّت خاصّی مانند ظلم است، نه مطلق ایجاد. بنابراین قُبح، برخاسته از «ماهیّت» ظلم است. شاهد وجدانیِ این مطلب، آن است که در اعتراض به یک ظالم نمی‌گوییم: «چرا ایجاد کردی؟» بلکه می‌گوییم: «چرا این ماهیّت خاص را ایجاد کردی؟» پس ظلم نمودن یعنی ایجاد ماهیّت ظلم. ظالم ایجاد کننده است و ماهیّت ظلم موجود می‌شود. امّا ظلم، به اعتبار ایجادش به دست ظالم، قبیح نیست، بلکه به اعتبار ماهیّتش صفت قبیح دارد. (ایجاد- بما هو ایجاد- قبیح نیست، بلکه متعلِّق ایجاد، یعنی ماهیّت ظلم، قبیح است.)
با توضیح فوق، معنای دقیق این گزاره آشکار می‌شود که: «قبح ظلم، ذاتی است.» پیشتر گفتیم که لازم نیست چیزی به ظلم ضمیمه شود تا بتوان قبح آن را درک کرد. دلیل این مطلب همان است که در این جا گفتیم. یعنی قبح، از ذات ظلم برمی‌خیزد و هرجا که ماهیّت موجوده‌ی ظلم را ببینیم- صرف نظر از آنکه فاعل (ایجاد کننده) آن کیست- قبح آن را می‌یابیم. از این سخن برنمی‌آید که قبیح، صفتِ ماهیّت معدوم است. ماهیّتی که موجود نیست، هیچ صفتی هم ندارد. بلکه اصولاً تنها زمانی می‌توانیم از ماهیّت ظلم سخن بگوییم که موجود شده باشد. یا حدّاقل، وجود آن را فرض کرده باشیم. در ظرف (یا فرض) موجودیّت ماهیّت ظلم، اوّل کلامی که بر زبان می‌رانیم، سخن درباره‌ی صفت ذاتیِ آن (یعنی قبح) است.
اکنون که مقصود از ماهیّت فعل و جایگاه آن در حسن یا قبح‌های عقلی روشن شد، مناسب است درباره‌ی دو مثال مذکور در بند6 دقّتی مجدّد به خرج دهیم. گفتیم که درباره‌ی فعل کودک غیرعاقل و نیز فعلی که بی اختیار و بدون توجّه از کسی صادر می‌شود، حُسن یا قبحی مطرح نیست. اکنون می‌افزاییم که در واقع، ماهیّت فعلی که از کودک غیرعاقل سرمی‌زند، با ماهیّت فعلی عاقل کاملاً متفاوت است؛ اگرچه هر دو فعل، شکل ظاهری یکسان داشته باشند. (مانند مثالی که ذکر شد: ماهیّت فعل کودکی که بی اجازه مال دیگری را برمی‌دارد، با ماهیّت فعل عاقل بالغی که بی اذن صاحب مال در مالی تصرّف می‌کند، واقعاً تفاوت دارد.)
به همین خاطر، در مورد فعل عاقل، می‌توان از حسن و قبح سخن گفت، امّا فعل کودک چنین نیست. همچنین بسته به اینکه در فعلی، توجّه اختیاری فاعل، وجود داشته باشد یا خیر، دو ماهیّت کاملاً متفاوت موجود می‌شود. مثلاً گاهی ظرفی از دست شما می‌افتد و می‌شکند، امّا زمان دیگر آن را می‌اندازید و می‌شکنید. نتیجه‌ی این دو کار، در خارج یکسان است، ولى ماهیّت‌های متفاوت دارند. به همین جهت، دو کارِ مختلف هستند و احکام یکی به دیگری سرایت نمی‌کند. این تمایز، وجدانی است و ماهیّت‌های متمایز، احکام متفاوت دارند. خلاصه این مبحث آنکه ماهیّت کلّی فعل عاقل مختار متّصف به حسن یا قبح می‌شود.

8 - اختلاف درجات عاقلان

حال، بر مبنای تلّقیِ ارائه شده از مستقلّات عقلیّه، باید به این مسأله پاسخ دهیم که اختلاف عقول افراد به چیست و تفاوت عقل کامل و عقل ناقص را چگونه می‌توان تفسیر کرد؟ در پاسخ، بیان مقدّمه‌ای ضروری به نظر می‌آید:
فهم مستقلّات عقلیّه، کشف حُسن و قبح‌های ذاتی به نور عقل است. کشف، از جهت کشف بودن (کشف بما هو کشف) درجه بردار نیست. مثلاً انسان نسبت به «عدل»، از دو حال خارج نیست: یا حُسن آن برایش مکشوف است یا نیست. تنها در صورت اوّل می‌توانیم بگوییم که این انسان، عدل را فهمیده است و لذا حُسن آن را می‌یابد.
کشف حُسن ذاتیِ عدل، یک امر نسبی نیست؛ یعنی عاقل یا آن را وجدان می‌کند یا خیر. اصل این کشف، زیادت و نقصان نمی‌پذیرد. و همه‌ی عقلا در اینکه آن را می‌یابند، تفاوتی ندارند. بنابراین فهمِ عاقلان، در اصلی خوب یافتن عدل یا بد یافتن ظلم یکسان است. با این بیان، اگر تفاوتی بین عقول افراد باشد- که قطعاً هست- در این مرحله‌ی حدّاقلّی نیست. یعنی چنین نیست که عاقلی ظلم را بد بیابد و عاقل دیگری خوب، یا عاقلی ظلم را هفتاد درصد بد بیابد و دیگری صد درصد. بلکه همه عقلا ظلم را صد درصد بد می‌یابند، هرچند که درک آنها از بدیِ ظلم ممکن است متفاوت باشد.
با توجّه به این مقدّمه می‌توان گفت که اگر عاقلی در مورد یافتن حُسن یا قبح یک کار استقلال داشته باشد، (یعنی برای او، حُسن یا قبح از عنوان اوّلی آن فعل برآید،) هر عاقل دیگری نیز- در صورتی که آن حُسن یا قبح را بیابد- در این یافتنِ خویش مستقل است. یعنی در این کشف و فهم، عنوانی ثانوی دخالت نکرده است. با یک مثال مطلب روشن‌تر می‌شود:
اگر کسی شیء سیاه رنگی را «واقعاً» ببیند (نسبت به وجود آن تنبّه یابد)، از سیاهیِ آن به عنوان واقعیّتی خبر می‌دهد. یعنی قاطعانه می‌گوید که اگر دیگران نیز این شیء را ببینند، به سیاهی آن اعتراف می‌کنند، مشروط بر آنکه «واقعاً» آن را دیده باشند؛ یعنی به توهّم گرفتار نیامده و- به سبب بیماری یا مشکلات دیگر- از دیدن حقیقی آن محروم نشده باشند.
همچنین اگر کسی واقعاً بیابد که آن شیء زرد نیست، بازهم می‌تواند بگوید که این شیء برای دیگران هم که آن را می‌بینند، زرد نیست.
وضعیّت مستقلّات عقلیّه نیز چنین است. یعنی چون حُسن و قبح، صفتی واقعی است، اگر عاقلی فعلی را قبیح دید (با فرض آنکه حقیقتاً کشف از واقع کرده باشد) حکم می‌کند که این قبح برای بقیّه‌ی عقلا نیز مستقلّ عقلی خواهد بود. اکنون می‌توان گفت: حدّ پایین مستقلّات عقلیّه را وجدانِ همه‌ی عاقلان تعیین می‌کند. هر عاقلی- هرچند که بهره‌ی زیادی از نور عقل نداشته باشد- حدّاقلّ مستقلّات عقلیّه- که برای او تعیین وظیفه و مسؤولیّت می‌کند- برایش مکشوف است و به سبب همین انکشاف، حکم می‌نماید که سایر عقلا هم این حدّاقل را می‌یابند. بنابراین اطمینان می‌یابد که هیچ عاقلی- چه کامل‌تر و چه ناقص‌تر از او- خلافِ آنچه را که برای او مکشوف است، مستقلاًّ نمی‌یابد. امّا نمی‌توان گفت که هر انسانِ عاقلی لزوماً همه‌ی مستقلّات عقلیّه را کشف می‌کند. ممکن است کسی به خاطر ضعف مالکیّت نور عقل یا محجوب شدنِ عقلش، برخی یا بسیاری از مستقلّات عقلیّه را کشف نکند. این ضعف یا محجوبیّت، تأثیری در واقعیّت امر نمی‌گذارد: زیرا عاقل دیگری که عقل کامل‌تری دارد یا از حجابهای عقل مصون مانده است، چیزهایی را بالاستقلال می‌یابد که این فردِ اوّل از یافتن آنها محروم است. بنابراین باید گفت که همه‌ی مستقلّات عقلیّه را تنها کسی تشخیص می‌دهد که بالاترین درجه‌ی عقل را دارد و از همه‌ی حجاب‌ها برکنار است. اگر او چیزی را عقلی بیابد، دیگران نمی‌توانند سخنِ او را رد کنند، چون هیچ گاه خلافِ آنچه را که او یافته است بالاستقلال نمی‌یایند. این در فرضی است که هر عاقلی در کنار آنچه خورد می‌یابد، احتمال وجودِ عاقل یا عاقلانی کامل‌تر از خود را بدهد. با صِرف وجود این احتمال نمی‌تواند تنها تشخیص خود را ملاک مستقلّ عقلی بودنِ یک امر بداند. همین مطلب هم خود یک حکم عقلی است. آیا کسی هست که بتوان او را عاقل‌ترین فرد دانست و اگر باشد، کیست؟ این‌ها عقلاً قابل کشف نیستند بلکه تنها راه صحیح، مراجعه به ادلّه‌ی نقلی در این زمینه است.
بنابراین معیار تشخیص اینکه حُسن یا قبحی مستقلّ عقلی است یا خیر، کامل‌ترین عقل (یا به تعبیر دقیق‌تر، برترین عاقل) است. همانطور که وقتی رنگ اشیاء را به چشم سر می‌بینیم، برای اینکه بدانیم هر چیزی واقعاً چه رنگی دارد، از سالم ترین و تیزبین‌ترین ببینندگان می‌پرسیم، آنگاه ملاک واقعیِ بودن آن رنگ (مثلاً سیاهی) را مشاهدات او می‌دانیم. دیگران در برابر آن واقعیّت، یکی از دو حالت را دارند. یا آنها هم سیاهی شیء را می‌بینند که در این صورت، درک آنها از سیاهی، با شخص مذکور یکسان است؛ یا آن را نمی‌بینند. مهم این است که گروه دوم (محروم ماندگان از نیل به واقعیّت) نمی‌توانند بگویند که «آن شیء سیاه نیست؛» بلکه سزاوار، آن است که بگویند: ما به سیاهی آن شیء پی نبرده‌ایم (البتّه این در صورتی است که به نقص خویش در برابر کمال آن سالم‌ترین و تیزبین‌ترین افراد، اذعان داشته باشند.)
درباره مستقلّات عقلیّه چه باید گفت؟ اگر عاقل‌ترین فرد مطلبی را مستقلّ عقلی تشخیص دهد، دیگرانی که از فهم آن عاجزند، نباید حکم به عدم استقلال عقلی آن کنند.
مثلاً در مورد شکر منعم، ممکن است برخی افراد، آن در حدّ وجوب نیابند (یعنی قُبح ترک آن را مستقلّ عقلی نیابند.) در این صورت نمی‌توانند حکم کنند که ترک شکر منعم، قبیح نیست. این مطلب، همان نکته را به یاد می‌آورد که قبیح ندیدنِ یک عمل، با غیر قبیح دیدن آن متفاوت است. (4) در بسیاری از موارد که قُبح ذاتی فعلی با عقل محجوب (5) ما مکشوف نمی‌شود، چنان نیست که ما آن فعل را غیر قبیح بیابیم. بلکه تفسیر درست، آن است که بگوییم ما آن را قبیح نیافته‌ایم. لذا ملاک تعیین حدّ بالای تعداد مستقلاًت عقلیّه، عقل عاقل کلّ است. چه بسا قبح انجام فعلی، برای عاقل‌ترین انسان، مستقلّ عقلی باشد؛ ولی عقل محجوب دیگران به فهم آن نرسد.

9- عقل كل: نبی مكرّم اسلام (صلی الله علیه و آله)

برای یافتن کامل‌ترین عاقل، باید به دلائل نقلی رجوع کنیم؛ زیرا صرفاً با تکیه بر عقلِ خود، معیاری برای این تشخیص نداریم. بنابر روایات معتبر، عاقل‌ترین بنده‌ی خدا، ختم رسل، حضرت محمّد مصطفی (صلی الله علیه و آله) است. درک و فهم حضرتش میزان و معیاری است تا بدانیم حسن یا قبح کاری مستقلّ عقلی است یا خیر. پس از ایشان، امامان معصوم (علیهم السلام) نیز در بالاترین درجه‌های فهم و عقل قرار دارند. دیگر عاقلان با این بزرگواران، فاصله‌ای بسیار زیاد دارند که قابل محاسبه نیست. پس از چهارده معصوم (علیهم السلام)، دیگران به اندازه‌ی واجدیّت خود نسبت به نور عقل، در مراتب پایین‌تر قرار می‌گیرند. انبیاء و رسل الهی و نیز اوصیاء ایشان- که همگی معصوم هستند- در رتبه‌ی بالاتری از دیگران می‌باشند. در ضمن بیانی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می‌خوانیم:
«... وَ لا بَعَثَ اللهُ نَبِیّاً وَ لا رَسُولاً حَتّى یَشتَكمِلَ العَقلَ وَ یَكُونَ عَقلُهُ أَفضَلَ مِن جَمیعِ عُقُولِ اُمَّتِهِ...» (6)
«... و خداوند نبی و رسولی را مبعوث نکرد مگر آنکه به کمال عقل رسد و عقل او برتر از همه عقلهای امّتش باشد...»
بار دیگر تأکید می‌کنیم که افعال، دوگونه‌اند: گاه حُسن و قبح، عنوان اوّلی آنهاست و گاه چنین نیست. بر اساس عقل عاقل‌ترین انسان می‌توان فهمید که کدام فعل در کدام دسته قرار دارد. زیرا فرض بر این است که برای پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) هیچ حجاب عقلی وجود ندارد و حضرتش نسبت به همه‌ی مستقلّات عقلیّه تنبّه دارند. بنابراین اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) درباره فعلی، حُسن یا قبحی ذاتی نیابند، می‌توان گفت که آن فعل، جزء مستقلّات عقلیّه نیست. امّا اگر برای ایشان قبح یا حُسن فعلی، مستقلّ عقلی باشد، می‌توان فهمید که دیگران هم- در صورت رفع حجاب از عقل‌هایشان- می‌توانند آن قبح یا حُسن را مستقلاً بیابند.
البتّه شرط «تنبّه» در اینجا نقشی اساسی دارد. مستقلّ عقلی، امری است که درک و شهود آن، تنها به تنبّه نیاز دارد. آموزش و اکتساب، لازمه‌ی ادراک یک مستقلّ عقلی نیست. امّا برای این تنبّه، احتیاج خود را به وحی و ادلّه‌ی نقلی- لااقل در برخی موارد- تصدیق می‌کنیم. بدون تنبّه از طریق وحی ممکن است که آن درک و فهم برای ما حاصل نشود. به تعبیر دلنشین امیرالمؤمنین (علیه السلام)، یکی از شؤون انبیاء، برانگیختن گنجینه‌های عقول آدمیان است:
«فَبَعَثَ َ فِیهِم رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیهِم أَنبیائَهُ لِیَستَأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتِهِ وَ ... یُثِیرُوا لَهُم دَفائِنَ العُقُولِ.» (7)
«دفینه‌های عقول» همان مستقلّات عقلیّه‌اند که هر عاقلی «می‌تواند» آنها را وجدان کند و کار انبیاء و ائمه (علیهم السلام) رشد دادن عقلا و رفع حجاب از عقول آنهاست. بنابراین، دستورات شرع-که همان تذکارها و تنبیهات اهل بیت (علیهم السلام) است- انسانی را که عقلش به کمال نیست، تربیت می‌کند و کامل می‌گرداند؛ یعنی حجابها را از چهره‌ی عقل او برمی‌گیرد و زمینه‌ی تنبّه بیشتر او نسبت به درک مستقلّات عقلیّه را فراهم می‌آورد. بنابراین عقل هر کسی- در هر مرتبه‌ای از عقل که باشد- نسبت به انبیاء و اوصیاء (علیهم السلام) ضعیف و ناقص است. از این رو، هیچگاه بی نیاز از دستگیری آنان نیست. تنها با تکیه بر ارشاد ایشان، از پلّه‌ای به پلّه‌ی بالاتر می‌توان رفت. فقط به خود اعتماد داشتن و چشم را بر آموزه‌های دینی بستن، ماندن در جهل مرکّب است. بی تردید، از جهل مرکّب تا کشف واقع راهی دراز است. لذا علاوه بر شأن تعلیمیِ پیامبر و ائمه (علیهم السلام)، آموزه‌های ایشان جنبه‌ی تنبیهی نیز دارد. چه بسیار بدیهیّاتی که حجاب‌ها ما را از دیدن آنها محروم می‌دارد. پس برای تضمین سلامت قلب، باید دل به شرع سپرد. در دفتر دوم، انشاء الله درباره‌ی رابطه‌ی عقل و دین به تفصیل سخن خواهیم گفت.

10- حُسن صدق و قبح کذب، ذاتی یا غیر ذاتی؟

می‌خواهیم فهمی ژرف‌تر یابیم از این نکته که حُسن و قبح، ذاتی است یا غیر ذاتی. بدین منظور، تأمّلی گذرا در مورد حُسن صدق و قبح کذب انجام می‌دهیم.
مطلب این است که حُسن و قبح برای اموری همچون عدل و ظلم ذاتی است. یعنی در هیچ موقعیّتی عدل را قبیح و ظلم را حسن نمی‌یابیم، چرا که دو صفت حُسن و قبح، هرگز از عدل و ظلم جدا نمی‌شوند. امّا در مورد افعالی مانند راستگویی یا دروغگویی چه می‌توان گفت؟ آیا صدق همواره حَسَن و کذب همیشه قبیح است ؟
این سؤال از آنجا سرچشمه می‌گیرد که گاه انسان در موقعیّتی قرار می‌گیرد که به حکم عقل، باید دروغ گفتن را برگزیند. مثلاً زمانی که حفظ جان یکی از اولیای خدا در میان باشد و فقط با دروغ گفتن بتوان جان او را از خطر رهاند، راستگویی دیگر روا نیست. به این مثال و مانند آن توجّه کنید، همچنین به این نکته که به هر حال، تمام عقلا تفاوتی ارزشی میان صدق و کذب قائلند. از اینجا به این پرسش می‌رسیم که بالاخره حُسن صدق و قبح کذب، از چه سنخ است؟ آیا خوبی و بدی، عنوانِ اوّلیِ صدق و کذب به شمار می‌آیند یا خیر؟ مسأله را درباره‌ی «صدق» بررسی می‌کنیم و می‌کوشیم جوابی بر مبنای وجدان خود ارائه دهیم.
در پاسخ می‌توان گفت که راستگویی، در صورتی خوب است که مفسده‌ای به همراه نداشته باشد. عقلا در مواجهه با صدق- به صورت کلّی- به شرطی آن را خوب می‌دانند که مفسده‌ای در پی آن نبینند. با چنین نگرشی، «صدق غیر مُفسِد، حَسَن است.» گزاره‌ی اخیر با گزاره‌ی «عدل حَسَن است» یک تفاوت دارد: موضوع در گزاره‌ی نخست (صدق) مقیّد است، ولی موضوع در گزاره‌ی دوم (عدل) مطلق است. امّا در هر دو مورد، خوبی عنوان اوّلیِ این دو موضوع است.
لذا وقتی می‌گوییم که عقلا تفاوتی ارزشی میان صدق و کذب قائلند، این نکته را مفروض گرفته‌ایم که درباره‌ی صدق مقیّد سخن می‌گوییم. حُسن برای چنین صدقی (صدق غیر مفسد) ذاتی است. و لذا یک مستقلّ عقلی به شمار می‌آید، زیرا که این حُسن هرگز از صدق غیر مفسد، قابل سلب نیست.
به بیان دیگر، گاهی موضوعی همچون عدل برای ما به صورت «لابشرط» نیکوست، امّا موضوعی چون صدق، «بشرط لا» نیکوست. یعنی عدل مطلقاً خوب است؛ بدون آنکه مقیّد به قیدی و مشروط به شرطی باشد؛ امّا صدق زمانی خوب است که به قیدی چون مفسد بودن، مقیّد نشود. بدیهی است که تفاوت این دو مورد، مطلق و مقیّد بودنِ موضوع‌هاست، ولی «حُسن» در هر دو حالت، به عنوان اوّلی بر دو موضوع، حمل می‌شود.
تفسیرهای دیگری نیز در این زمینه مطرح شده است، از جمله نظر مرحوم علّامه خواجه نصیرالدّین طوسی (رحمه الله)، در کتاب «تجرید الاعتقاد». ایشان به مناسبت بحث خود در باب مستقلّات عقلیّه، یکی از دلایل اشاعره- در انکار حسن و قبح عقلی- را آورده و به آن پاسخ می‌گوید. تقریر علّامه حلی (رحمه الله) از این اشکال در پی می‌آید:
«اگر افعالی چون دروغگویی، قبح ذاتی داشته باشد، باید در همه‌ی حالات و در هر شرایطی دارای چنین ویژگی باشد، در صورتی که اگر مصلحت مهمّی- چون نجات پیامبر از خطر دشمن- متوقّف بر گفتن دروغی باشد. نه تنها قبیح نیست، بلکه زیبا و قابل ستایش است.» (8)
اشاعره با استفاده از این مثال و تعمیم آن، وجود حُسن و قبح ذاتی را به طور کلّی انکار کرده‌اند. تقریر قوشچی از اشکال آنان، مؤیّد این معناست:
«اگر حُسن و قبح عقلی بود، هیچ گاه نباید حُسن مبدل به قبیح و قبیح مبدّل به حَسن شود؛ حال آنکه کذب قبیح، گاهی زیبا به شمار می‌رود. این در صورتی است که موجب نجات پیامبر (صلی الله علیه و آله) از هلاکت باشد، همچنان که صدق زیبا، اگر موجب هلاکت نبی شود، قبیح نامیده می‌شود.» (9)
«محقّق طوسی (رحمه الله) در یک عبارت کوتاه و گویا به این اشکال چنین پاسخ می‌دهد:
«یجوز... ارتکاب اقلّ القبیحین» (10) یعنی: ارتکاب یکی از دو فعلی که قبح کمتری دارد، جایز است. فاضل قوشچی در تقریر این پاسخ می‌گوید: دروغگویی و راستگویی، در فرض مذکور بر قبح و حُسن خود باقی است، لکن ترک نجات پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت به دروغگویی، قبح بیشتری دارد. در این صورت، خرد حکم می‌کند که آن فعلی که قبح کمتری دارد (کذب) انجام گیرد.» (11)
بنابراین مرحوم خواجه نصیر، در چنین حالتی همچنان قبح کذب را برقرار می‌داند و معتقد است که از باب تزاحم دو ملاک، باید یکی از دو قبیح را برگزید که قبح کمتری دارد. بر اساس این نظر، صدق و کذب همواره حُسن و قبح خویش را به همراه دارند. و اگر ملاک ذاتی بودنِ حُسن و قبح را این تلازم بدانیم، صدق ذاتاً حسن و کذب، ذاتاً قبیح است.
یکی از اندیشمندانِ معاصر با پذیرش این نظر چنین افزوده است:
«در مثال فوق [دروغ مصلحت آمیز] دو مطلب مطرح است: یکی قبح فعلی و دیگری قبح فاعلی. مثلاً دروغگویی در فرض مذکور دارای قبح فعلی است. و از این جهت، قبیح و نازیباست و نیکو و زیبا نیست، ولی قبح فاعلی ندارد و فاعل شایسته‌ی مدح و ستایش است.
به عبارت دیگر، در فرض مذکور یک فعل تحقّق یافته و دو عنوان بر آن مترتّب است.
به اعتبار اینکه این فعل (اِخبار) مطابق با واقع نیست، معنون به عنوان کذب است و قبیح می‌باشد؛ و به اعتبار اینکه موجب رهایی پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز از دست دشمن است، حَسَن و زیباست. در حقیقت، فعل دارای دو عنوان از عناوین مدح آور و ذم آور می‌باشد. ولی عنوان مدح آن، بر عنوان ذمّ آن رجحان دارد. در این شرایط، خرد داوری می‌کند که انسان، فعل ارجح را بر فعل راجح مقدّم بدارد و تقدیم ارجح بر راجح، از عناوینی است که مستلزم مدح فاعل می‌گردد.» (12)
درباره‌ی حُسن صدق و قبح کذب، دیدگاه سومی نیز وجود دارد. بر آن مبنا، این دو عنوان به خودی خود (ذاتاً) هیچ حُسن یا قبحی ندارند. اخبار مطابق با واقع (صدق) یا مخالف با واقع (کذاب)، به خودی خود نه خوب هستند و نه بد. خوبی و بدی آنها به چیز دیگری چون عدل یا ظلم بازمی‌گردد. با این توضیح که کذب قبیح است چون مخاطب را به انحراف می‌کشاند و او را می‌فریبد. از سوی دیگر، فریب، مصداق ظلم است. بر اساس این نگرش، حُسن عدل و قُبح ظلم، از «مستقلّات عقلیّه»‌اند و دیگر حسن و قبح‌ها- که از حسن عدل و قبح ظلم منتج می‌شوند- «استلزامّات عقلیّه» نام دارند. یکی از قائلان به این نظر ثابت می‌کند که دو قضیّه «العدل حسنٌ» و «الظّلمُ قبیحٌ»، از مستقلّات عقلیّه‌اند. آنگاه چنین می‌نویسد:
«باری، هنگامی که ما به دلایل بالا پذیرفتیم که این دو قضیّه از مستقلّات عقلیّه است، بقیّه‌ی احکام و قضایای اخلاقی را از متفرّعات دو قضیّه‌ی «العَدلُ حَسَنٌ و الظُّلمُ قبیحٌ» انشعاب و استخراج می‌کنیم. وقتی شما ظلم را به تجاوز و ناروایی معنی کردید، هرگونه ناروایی را- اعم از اینکه در عمل باشد یا در منطق باشد و یا در نظام هستی باشد- ظلم می‌دانید. دروغ گفتن، زنا، دزدی و گران فروشی و... و امثال اینها قبیح می‌باشد، زیرا اینها همه، از موارد و مصادیق ظلم محسوب می‌شود و تمام خوبی‌ها- و حتّی عبادات- از مصادیق و افراد عدل می‌شود. پس در حقیقت، امّ المسائل و مبدأ المبادی همه‌ی احکام اخلاق انسانی، همین دو قضیّه‌ی معروف است.» (13)
این تلّقی از حسن و قبح افعال، قابل خدشه به نظر می‌رسد، از آن رو که حسن یا قبح همه‌ی افعال را نمی‌توان این گونه توضیح داد. چرا که مثلاً ما «فضل» را حَسَن می‌یابیم، امّا «فضل» مقوله‌ای است که نه به عدل برمی‌گردد نه به ظلم.
توضیح مطلب آنکه «عدل» و «ظلم»، هر دو در جایی مطرح می‌شوند که استحقاقی در کار باشد: عدل یعنی رعایتِ استحقاقی و «ظلم» یعنی پایمال کردن حق. ولی در برخی موارد، هیچ گونه حقّ و استحقاقی مطرح نیست، در حالی که اعطاء و بخشش هست، مانند اینکه کسی مالی را به فقیری ببخشد، بدونِ آنکه استحقاق و طلبی در کار باشد. این «بخشش»، مصداق «فضل» است؛ نه «عدل» و نه «ظلم». گاهی هم استحقاق مؤاخذه و عقوبت، به خاطر پایمال شدن حقّی مطرح است، امّا صاحب حق، از حقّ خود می‌گذرد و ظالم را می‌بخشاید- در این فرض، بخشودنِ مجرم مصداق فضل است. بنابراین فضل، یا محصول بخشیدن است (بخشش) یا نتیجه‌ی بخشودن (بخشایش). بر هر دو فرض، نه «عدل» صدق می‌کند و نه «ظلم»؛ پس انحصار قضایای ارزشی به «عدل» و «ظلم»، از این جهت مخدوش به نظر می‌رسد.
خلاصه بحث، ‌این است که در مجموع، سه محول مشهور در این مسأله وجود دارد:
اوّل: قول مرحوم علّامه خواجه نصیر طوسی و تابعانِ ایشان است که حُسنِ صدق و قبح کذب را مانند حسنِ عدل و قبح ظلم ذاتی می‌دانند و عقیده دارند که این اوصاف، از موصوفاتِ خود، هیچگاه جدا نمی‌گردند.
قول دوم نظریّه مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی است که در نقطه‌ی مقابل قول نخست قرار دارد. این نظریه، هیچ گونه حُسن و قبح ذاتی برای صدق و کذب قائل نیست.
قول سوم در مسأله، ابتداءً مطرح شد. بر اساس آن، صدق، حُسن ذاتی و کذب، قبح ذاتی دارد، امّا «بشرط لا»، در مقایسه با حُسن و قبح ذاتی برای عدل و ظلم که «لا بشرط» بر آنها حمل می‌شود. به نظر می‌آید که قول اخیر- از لحاظ تصدیق وجدانی- به صواب نزدیک‌تر باشد. قضاوت در این مسأله را به وجدان خوانندگان واگذار می‌کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. البتّه باید یادآور شویم که در مورد قبح نقض عهد هم دو تفسیر رایج است؛ تفسیر اوّل آنکه وجداناً ما نقض عهد را قبیح می‌یابیم و قبح آن را به چیز دیگری نمی‌دانیم. امّا تفسیر دوم آن است که چون نقض عهد مصداق ظلم به دیگری است. عقلاً قبیح است. اینکه کدام تفسیر به وجدان انسان عاقل نزدیک‌تر است. باید مورد تأمّل قرار گیرد.
2. فرائض یعنی واجبات و سُنن یعنی مستحبّات.
3. در فرض مذکور، تذکار و تنبیه نیز اثری در فهم کودک از مستقلّات عقلیّه ندارد.
4. نگاه کنید به بند 5-3-1-2 از همین بخش.
5. درباره‌ی حجاب‌های عقل، در دفتر سوم سخن خواهیم گفت. ان شاء الله.
6. کافی/ کتاب العقل و الجهل/ ح 11.
7. نهج البلاغه/ خطبه‌ی اوّل.
8. عین عبارت مرحوم علّامه حلّی در کشف المراد چنین است: لوکان الکذب قبیحاً لکان الکذب المقتضى لتخلیص النّبى من ید الظّالم قبیحاً و التّالى باطل لأنّه یحسن تخلیص النّبى فالمقدّم مثله. (كشف المراد/ ص329) در متن، مطلب از کتاب حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان از استاد جعفر سبحانی/ ص85 نقل شده است.
9. همان/ ص86 (به نقل از شرح تجرید قوشچی ص339).
10. کشف المراد/ ص329.
11. همان/86.
12. استاد جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاقی جاودان/ صص86-87.
13. دکتر مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل عملی/ ص109.

منبع مقاله :
بنی هاشمی، محمد؛ (1385)، کتاب عقل، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول.